А.С.Панарин
Под цивилизационным процессом можно понимать и встречу «варваров» с цивилизацией, которая вовлекает их в орбиту своего влияния, и встречу двух цивилизаций, под влиянием которой обе меняются (как правило, неодинаково), и, наконец, глобальный сдвиг общемировой цивилизации (например, переход к информационному обществу). Когда мы говорим о России в цивилизационном процессе, то имеются в виду все эти моменты. Наша модернизация – это изживание архаики, то и дело оборачивающейся внутренним варварством – грубо неадекватными реакциями на современный мир. Но эта же модернизация выступает как ответ на вызов со стороны динамичной западной цивилизации: предстоит либо достойно ответить на этот вызов, либо капитулировать, превратившись в периферию этой цивилизации. И, разумеется, нынешняя модернизация тем отличается от предыдущих, что протекает в контексте общемирового сдвига, связанного с переходом от индустриального общества к постиндустриальному. Даже в обществах, не успевших завершить предыдущую стадию индустриализации, постиндустриальный контекст должен учитываться: никто не может уклониться от глобальных, общепланетарных тенденций. Да и природа современного человека такова, что он не может удовлетвориться вчерашним днем более развитых обществ: его достоинство требует целей, находящихся на уровне «мировых стандартов». Адекватное понимание цивилизационного процесса требует существенного преобразования методологии и понятийного аппарата социальных наук. В целом, цивилизационная доминанта в социальных науках уже не вызывает сомнений. Она появилась в ответ на поразительную бесчувственность прежнего «технократического» сознания к проблемам социокультурного «подтекста» современной экономической, политической и технологической динамики, к последствиям нового диалога Востока и Запада, Севера и Юга. Представление об общественном прогрессе как о системе изначально универсалистских импульсов, автоматически действующих в любой национально-культурной среде, игнорировало культурную морфологию современного мира. Пожалуй, именно это представление о культурно-нейтральных механизмах прогресса породило попытки механического переноса институтов западной демократии на российскую почву без учета трудностей, сопутствующих социокультурным барьерам. Цивилизационный подход связан сегодня с решением ряда проблем, имеющих, наряду с теоретико-методологическим, и важнейшее практически-политическое значение. В первую очередь эта проблема соотношений общецивилизационных универсалий и региональной (национальной) специфики. Связаны ли эти универсалии с изначальным «генетическим кодом» – своего рода наследственной программой человечества, постепенно и неуклонно реализуемой на протяжении всей истории, или они выступают как результат диалога множества культур и так же проблематичны, как и проблематичен сам этот диалог, подчиняющийся импульсам таинственного мирового цикла: чередованию фаз интеграции и дифференциации, «экуменизма» и изоляционизма. Не меньшее значение имеет проблема соотношения цивилизованной стабильности и исторического творчества, нарушающего эту стабильность и вызывающего гигантские пертурбации. Не случайно недавно возник миф о «конце истории» – в известной мере он представляет собой реакцию цивилизованного сознания, жаждущего порядка и предсказуемости, на опасные стихии истории, породившие невиданные катаклизмы XX века. Массовое историческое творчество в нашем веке нередко воодушевлялось эсхатологическими упованиями на роковой момент «окончательной схватки» сил Добра и Зла и вхождения в земной рай путем коллективной искупительной жертвы. В противовес этому цивилизованное сознание больше ориентировано на «срединное» время, удаленное от опасных космогоний «начала» и «конца» истории. Ему ближе светское восприятие небезупречного «града земного», который нельзя превратить в рай, но можно постепенно и осторожно совершенствовать. Здесь решающее значение приобретает вопрос о том, достанет ли терпения у всех «изгоев» современной цивилизации (голодных масс третьего мира, люмпенов и маргиналов – жертв ускоренных модернизаций и других пасынков прогресса) удовольствоваться крайне медленными, и к тому же негарантированными подвижками в лучшую сторону. Достаточно ли прочна ткань современной цивилизации, чтобы не прорваться под воздействием толчков неистового «историзма»? Наконец, третья проблема касается трудностей цивилизационного выбора. В прежней формационной парадигме эта проблема не имела места: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет эскалатор прогресса, выносящий наверх, к заранее предопределенному будущему. Однако в горизонте открытой, заранее не предопределенной истории такой эскалатор не просматривается. Историческое творчество не подчинятся великим учениям: оно, одновременно, является и свободным для импровизаций, и «слепым» по части своих отдаленных последствий. Оно осуществляется в поле взаимодействия собственного исторического прошлого (давления национальных традиций), современного опыта и внешних влияний (главным образом, со стороны наиболее преуспевающих народов, играющих роль «референтной группы» – предмета зависти и подражания). Относительное влияние этих трех составляющих никогда не бывает постоянным и предопределенным – в этой неопределенности и таится источник свободы цивилизационного выбора. В то же время поведение народа в зоне исторического творчества (в особенности, в рисковые переходные эпохи) должно вписываться в систему цивилизованных норм и ожиданий – подобно тому, как личные социальные импровизации индивида не должны нарушать общезначимых кодексов поведения. Сегодня, после опыта гигантских катастроф XX века, это обретает особое значение. Индивидуальный исторический выбор народа не может делаться в духе «отклоняющегося поведения», осуждаемого всей мировой цивилизацией. Таким образом, соотнесенность исторического творчества – своеобразного самоопределения народа перед лицом будущего – с цивилизационным универсалиями, с задачами сохранении общепланетной стабильности, является важнейшим условием благополучия. Ценности своеобразия и самобытности, столь важные для сохранения национальной идентичности, не должны сопровождаться цивилизационной отлученностью того или  иного народа, его планетным «изгойством». Ибо цивилизованное сообщество сегодня – это уже не абстракция, а специфическая социокультурная реальность, мобилизующая свои кодексы в борьбе с опасными стихиями варварства. Наряду с «объективными закономерностями», в которых проявляется давление обстоятельств, национальный выбор ограничен и «субъективными закономерностями» – нормами цивилизованного общежития, выстраданными современным человечеством. Сегодня они вновь подвергаются опасному испытанию. <…>  


Инерция прежнего мышления сказывается в привычке рассматривать глобальные проблемы в контексте новых амбиций преобразующего разума, под знаком новых технологий; но сегодня их, в первую очередь, необходимо рассматривать в контексте новых норм – гуманистических универсалий. Технологии – орудие преобразующего разума, наследующего титанизм индустриальной эпохи. Нормы – средства стабилизирующего разума, сочетающего прометееву волю Запада с древней мудростью Востока. Дилемму «отсталое или передовое» он корректирует посредством другой дилеммы: «порядок или хаос». На этот разум мы возлагаем сегодня наши надежды на преодоление неожиданно прорвавшихся слепых стихий, грозящих самому нашему существованию. <…>  


Современный культурный антрополог скажет, что культуры, прежде выступающие в глазах европейцев как варварские, на самом деле являются просто качественно другими – со своей картиной  мира, своими нормами и способами жизнестроения. Более того, ввиду угрозы глобальных кризисов, порожденных «прометеевой волей» западного человека к покорению природы и истории, сегодня именно к опыту неевропейских цивилизаций обращается встревоженное человечество в поисках альтернатив. Всемирная презумпция доверия к западному опыту близка к тому, чтобы смениться презумпцией недоверия, что находит свое дополнение в реабилитации и легитимации некогда отвергаемых и третируемых форм неевропейского опыта. На это почти нечего было бы возразить, если бы кающиеся европейские интеллектуалы довольствовались открытием культурного плюрализма. Однако радикализм покаяния ведет их дальше, до отрицания европейского опыта как такового и признания исключительной ценности одного только восточного опыта. Таким образом, вместо плюрализма возникает монизм с обратным знаком. А рядом с этим расцветает крайний релятивизм, пытающийся устранить всякое различие между цивилизованными нормами того или иного типа и отсутствием каких бы то ни было норм. И это касается не только межкультурных и межцивилизационных сравнений. Начав с отрицания «европоцентричных» норм, кончают отрицанием каких бы то ни было различий между нормальным и девиантным. <…> Означает ли концепция плюрализма цивилизаций, что в современном мире сохранилось только различие  цивилизаций, но исчезло различие между цивилизацией и варварством? Более того, не означает ли она, что последнее различие вообще является выдумкой европейского высокомерия, не умеющего распознать за непривычным ему ликом другую цивилизацию, по-своему не менее сложную и даже рафинированную? Из положительного ответа вытекает, что коллективного варварства вообще не существует или даже никогда и не существовало в мире, как не существует и не существовало различия между развитыми и примитивными культурами: каждая по-своему хороша и аутентична. Существует девиантное поведение на индивидуальном уровне; не существует девиантных народов и культур, которые надо цивилизовывать. <…> Не менее проблематичными становятся понятия прогресса или модернизации, ибо они означают, что к равным по внутреннему достоинству культурам мы почему-то подходим по-разному, предоставляя одним быть самодостаточными, а другие меряя внешними им мерками пространства или времени и ожидая от них уподобления первым. Одно из двух: либо мы признаем пространственно-временную иерархию типов коллективного человеческого опыта, называемых культурами и цивилизациями – и тогда позиции модернизаторства оправданы в этом мире, или не признаем – и тогда модернизаторство есть ни что иное, как культурно-цивилизационная агрессия, этноцид, достойный решительного осуждения и отпора. <…>  


Как все высокосложное, западный человек менее вероятен и, следовательно, больше подвержен энтропии, чем другие, более однородные антропологические типы. Те «восточные игры», в которые столь азартно играли многие западные интеллектуалы, – в йогу и дзен-буддизм, в маоизм и культурную революцию, чреваты потерей идентичности. Тоска по цельности и непосредственности, монолитности или дионисийской «витальности» отражает ослабление европейского духа, тяготящегося цивилизационным бременем западного человека: необходимости постоянно сочетать эмансипаторство и аскезу, раскованность и самоограничение, аффективность и рассудочность. «Цельность» и нерефлективность, которыми столь восхищается культурный и политический «авангард», противоречат цивилизационной самоиронии западного человека, овладевшего искусством самоотстранения, благодаря которому ему столь многое открылось в этом мире. Выдерживать постоянное внутреннее напряжение разнородных начал нелегко; но те, кто ищет «окончательных решений», выходят из цивилизованного состояния. Тоталитарное варварство – это, собственно, не столько продукт архаичного наследия (например, восточного), сколько результат «постцивилизационных» попыток «навсегда преодолеть» противоречия и напряжения, имманентные цивилизованному состоянию. Характерно, что носителями опасной «одномерности» на Западе столь часто выступают представители леволиберального идеологического комплекса – как раз те, кто выдвинул столько инвектив «одномерному человеку». Западная цивилизация – продукт сочетания греческого интеллектуального дискурса, римского правового порядка и христианской духовноcти. Напряжение между этими началами и явилось постоянным источником ее беспрецедентного динамизма. <…>  


Теперь становится понятным, что такое современное варварство. В нем нет ничего от этнографической цельности и органичности, которых всюду ищет культурный авангард. Такого рода «цельность» давно исчезла из современного мира; где бы не обитал человек XX века, какую бы культуру он не унаследовал от предков, ему не уклониться от встречи с другими культурами, с другими вариантами ответа на вечные и новые проблемы существования. Внутренняя гетерогенность – удел современной личности и человечность ей дается в той мере, в какой она способна к самоиронии и самоотстранению, достигаемым посредством рефлексии. Варварство есть именно отказ от такой рефлексии, от искусства сопрягать и синтезировать разнородные начала при признании самоценности каждого из них. В мире, с одной стороны, встречается доцивилизованное варварство культур, долго пребывающих в изоляции и не выработавших коммуникативную способность, и, с другой стороны, «постцивилизованное» варварство людей, уставших от внутреннего напряжения и потому склоняющихся к монистическим решениям. Даже первый тип варварства в значительной степени является вменяемым – выступает как осознанное уклонение от сложности, связанной с межкультурными взаимодействиями и цивилизованными заимствованиями. Тяжесть цензуры и железного занавеса, с помощью которой диктаторы и вожди народов пытаются придавить ростки, появившиеся от перекрестного опыления культур, свидетельствует, что мы имеем дело не с варварством наследия, а с варварством решения. Тем более это относится к монизму «постцивилизованного» выбора некоторых западных интеллектуалов-отщепенцев собственной цивилизации. <…>  


Во-первых, цивилизационный процесс может пониматься как восхождение того или иного региона (страны) от варварства к цивилизации. Пожалуй, это наиболее архаичный вариант истолкования цивилизационного процесса. Он явно связан с вытекающим из европоцентризма иерархическим построением «лестницы культур», когда их разнообразие в пространстве понимается не как нормальное явление, а как преходящая многоукладность мира, призванная выровняться в обозримой исторической перспективе. Марксистский формационный подход является частным случаем этой европоцентричной версии прогресса. Сегодня эта концепция оспорена этнологией, культурной антропологией, культурой постмодернизма в целом. При этом речь идет не только о легитимации культурно-цивилизационного разнообразия мира с позиций эстетства, отвергающего «прекрасный новый мир» механического порядка и униформизма. Речь идет, скорее, о стратегии выживания для человека, которого можно определить как существо, воспроизводящее себя в мире посредством умножения разнообразия типов своего поведения. Создать одновариантный мир – значит сложить яйца в одну корзину: тупик одного пути станет в таком случае тупиком всего человечества. <…> Таким образом, длительное время тешащая самолюбие западного человека дихотомия «цивилизация-варварство» уже не может пониматься как ценностная иерархия мировых культур. Культуры дают разные стратегии существования человека на Земле и сопоставлять и оценивать их надо не в краткосрочной, а в долгосрочной перспективе. <…>  


Во-вторых, под цивилизационным процессом может пониматься интеграция стран определенного мирового региона в единую неформальную (не связанную государственной властью) общность: формирование единого духовного (ценностного), правового и экономического пространства. При этом надо различать энергетику сильных взаимодействий: завоевания и насильственные присоединения, колонизация, экономическое подчинение и тому подобное, с одной стороны, и энергетику тонких духовных взаимодействий, – с другой. С появлением великих мировых религий, впервые выдвинувших принцип отделения духовной (религиозной) власти от политической, человечество получило в свои руки мощный интеграционный механизм особого, неформального типа. Здесь действует принцип своего рода «обратной пропорциональности»: авторитет духовной власти и возможности ее экуменического, интегрирующего воздействия тем выше, чем более независима она от центров политической власти. Все современные гуманитарные права и свободы, в том числе свобода слова, печати, творчества восходят к этому первоначальному религиозному решению – «деэтатизации» великих духовных авторитетов, не кланяющихся земным властям. В этом аспекте проблема понимания цивилизационного процесса связана с объяснением того, почему и как в данном регионе мира появляется определенный воодушевляющий и интегрирующий «текст», сила притяжения которого оказывается выше привязанности людей к местным, национальным традициям, богам и кумирам, стереотипам и нормам. Здесь уместна метафора «духовного взрыва», сплавляющего в единую форму былую мозаику культур; в основе «осевого времени» (К.Ясперс) и лежит такого рода «взрыв», природа которого еще остается, по сути, неразгаданной.  


В-третьих, под цивилизационным процессом понимается процесс неожиданной «встречи» различных культур, резкой активизации их диалога. При этом особую драматичность такому диалогу придает неэквивалентный обмен информацией. В социологии есть понятие «референтной группы». Речь идет о группе, в число которой «другие» хотели бы попасть, эталоны поведения и ценности которой они активно заимствуют. Скажем, городская молодежь является для сельской референтной группой – в этом проявляется социокультурная гегемония города; жители центров представляют референтную группу для окраин, интеллигенция для менее образованных и т.д. При этом вовсе не обязательно, чтобы представителей референтных групп любили – их нередко недолюбливают; главное то, что в сравнении с ними возникает эффект «относительной депривации» – комплекс лишенства и неполноценности. В референтных структурах, таким образом, проявляется непреодолимая тенденция современных массовых обществ к выравниванию притязаний, причем, на завышенном уровне, отражающем возможности наиболее престижных социальных групп. Парадокс современности состоит в том, что факторы, разъединяющие фактическую и референтную принадлежность людей, завышающие их притязания, одновременно являются факторами их интеграции в некую ценностную суперцелостность. Классическая социология связывала, в духе детерминистских презумпций, особенности мышления и поведения людей с их социальной принадлежностью, с давлением «их» среды. Постклассическая социология открыла энергетику «дальних» взаимодействий, связанную с эксгрупповой психологией современного индивида, одновременно принадлежащего и своей социальной группе, и находящегося в противостоянии ей с позиций более общих цивилизационных возможностей, поначалу доступных лишь немногим. Отсюда понятно, почему традиционные сословные общества были более стабильными: в них не срабатывали с такой силой эффекты относительной депривации, связанные с процедурами межгрупповых сравнений и социокультурных заимствований «нижестоящими» у «вышестоящих». Сословные перегородки – это протекционистский барьер, препятствующий обмену межгрупповой информацией, способной породить массовые завышенные притязания. Крушение сословных барьеров и появление массового общества положило начало  активным политическим процессам, связанным с перераспределительными ожиданиями социально неудовлетворенных групп. Аналогичные закономерности проявляются и во взаимоотношениях различных обществ и культур. Межкультурные контакты, как правило, сопровождаются неэквивалентным информационным обменом: одна культура выступает в качестве «донора» – источника эталонов и норм, другая – преимущественно как рецепиент, больше впитывающий чужую информацию, чем поставляющий свою. <…> В основе неэквивалентного обмена лежит множество причин. Здесь и технические преимущества Запада, связанные с развитием электронных средств связи, и структура занятости в фазе «информационного общества» <…>. Эксперты обращают внимание и на такой фактор, как фаза культурного развития. Одна и та же культура в разных фазах своего развития имеет, по-видимому, разные шансы на распространение в мире. Так, западноевропейская культура в эпоху первоначального накопления капитала, формирующаяся под влиянием протестантской этики, способна была отпугнуть представителей других культур своим ригоризмом. Напротив, как только она стала перерастать в следующую фазу – потребительско-эвдемоническую, связанную с «цивилизацией досуга», ее коммуникабельность неизмеримо возросла. По-видимому, люди разных культур, пребывая в состоянии групповой интегрированности (когда индивид жестко связан со своей социальной группой) гораздо сильнее отличаются друг от друга, нежели тогда, когда они выступают в роли «свободных электронов», дистанцированных от соответствующих групп. <…> Таким образом, культуры, переживающие «аскетическую» фазу, отличаются от культур, вступивших в гедонистическую фазу, тем, что они коммуникационно более пассивны. Предполагается, что последовательность фаз развития культуры: доиндустриальной (общинной), индустриальной (с доминантой труда) и постиндустриальной (с доминантой досуга) знаменуется ослаблением институционального давления на личность и, тем самым, становлением «вселенского» – коммуникабельного человека. Наименее коммуникабелен в межкультурном отношении «общинный» человек, пользующийся устным словом, более коммуникабелен индивид индустриальной эры, и наиболее коммуникабельна личность постиндустриальной эпохи, которая в лице аудиовизуальных средств связи получает возможность отыскивать себе подобных в самых различных культурах, пренебрегая групповой или институциональной лояльностью. Кроме того, современная западная культура отличается от других большей мозаичностью – взаимной автономией различных своих сфер. Но именно такое отсутствие жесткого внутрикультурного каркаса делает отдельные элементы культуры более подвижными и гибкими, способными проникать в другие культуры поодиночке – более неуловимым и неконтролируемым образом. Напротив, «монолитность» культуры, увязка всех ее элементов в единый жесткий блок резко снижает возможности ее распространения. Такая культура ставит других перед альтернативой: принять ее целиком или в целом ее отвергнуть. Подобный максимализм – плохое подспорье в межкультурной коммуникации.  


Таким образом, современный цивилизационный процесс можно понять как драматургию неэквивалентного информационного обмена между различными культурами, одна из которых провоцирует наиболее коммуницирующие элементы других – в первую очередь интеллигенцию и молодежь, пренебречь нормами своей культуры в пользу престижных «цивилизационных универсалий». Здесь уместно остановиться на вопросе о природе этих универсалий. Возможны три гипотезы: а) универсалии обозначают единый генетический код человеческой культуры как таковой, по-своему воспроизводимый в разных культурах, но сохраняющий значение всеобщего и устойчивого архетипа; б) универсалии являются не изначальным, а благоприобретенным в ходе все более интенсивных межкультурных контактов свойством – всемирным банком культуры, пополняемым всеми народами; в) универсалии суть результат гегемонии одной из культур, сумевшей навязать другим свои кодексы и нормы, воспринимаемые как общечеловеческие. Эти гипотезы являются скорее взаимодополняющими, чем альтернативными. Но мы здесь сделаем акцент на последней из них, ибо именно она указывает на асимметричность межкультурного обмена, которая и сообщает специфическую динамику современному миру, связанному с процессами модернизации и вестернизации. Легко догадаться, что в контексте общей дихотомии, разделяющей культуры-доноры и культуры-рецепиенты, Россию сегодня приходится отнести ко второму типу. Уточним еще раз: при таком делении решающую роль играет не уровень и качество культуры, а направленность массовых устремлений, сориентированных на определенную «референтную группу». Бывшему СССР, как и другим членам «социалистического лагеря» потому и понадобился «железный занавес», что без этого протекционистского барьера социокультурная «монолитность» этих обществ была бы разрушена (что и произошло вместе с появлением «гласности»). Дестабилизация страны, происшедшая под знаком вызова со стороны Запада, на сегодня выигравшего «соревнование двух систем», создает поляризацию политически активного населения России в форме двух противостоящих стратегий: а) присоединения к западной модели — решительной вестернизации страны; б) формирование специфической цивилизационной модели, учитывающей достижения Запада, но при этом основывающейся на собственной исторической и культурной традиции, собственном типе мотивации. Естественно, что во втором случае предполагается энергичное социокультурное дистанцирование от Запада, защита от его «соблазнов» то ли с помощью мощных контр-идей, то ли новых протекционистских (в широком смысле слова) барьеров.  


(Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе: (между атлантизмом и евразийством). – М., 1994. – С. 3-21, 47-54.)  




Средняя оценка: 3.8
Голосов: 2